ابن رشد... العقلانية في مواجهة الظلامية والغيبيات

في راهنية الحاجة إلى ابن رشد تجتاح الحركات الأصوليّة اليوم المجتمعات العربيّة والإسلاميّة، سياسة وثقافة وايديولوحيا، وتسعى إلى إزاحة كل ما هو عقلانيّ في التراث العربيّ والإسلاميّ. ليس الفكر الأصوليّ وليد هذه الحركات، وان كان اتخذ حجما استثنائيا في التعبير عنها، بل يعود إلى القدم، إلى تاريخ الدعوة النبوية نفسها وانتشار الدين الإسلاميّ في اكثر من مكان، وما تولد عن هذا الانتشار من صراعات سياسيّة وفقهية حول قضايا رئيسية في موضوع الدين والعقل والغيبيات والبرهان، وهي صراعات دخل فيها الدين بقوة منذ وفاة الرسول وما اعقب الوفاة من صراعات. لذا يمكن اعتبار ان المعركة ضد التفكير الأصوليّ مستمرة منذ خمسة عشر قرنا، وإن اتّخذت في كلّ مرحلة أشكالا متفاوتة وفق الواقع الذي يسود. من هنا تبدو استعادة المفكّرين والفلاسفة الذين انخرطوا في هذا السّجال استعادة لا تخرج عن الزمن الراهن. يشير نصر حامد ابوزيد في كتابه "الخطاب والتأويل" إلى "أنّ استدعاء ابن رشد فكريا وثقافيا هو في بعض جوانبه محاولة لممارسة صراع إيديولوجي ضدّ تيّار فكريّ سياسيّ يدّعي ممثّلوه أنّه التيّار الوحيد الممثّل للإسلام". فالحاجة إلى ابن رشد ضرورية اليوم للمساهمة في تجديد الثقافة العربيّة الإسلاميّة من داخلها، وعلى ادراج هذه الحضارة في سياق الحضارة الإنسانية الشاملة. وتأتي أهمّية استدعاء ابن رشد اليوم من كون االثقافة العربيّة الإسلاميّة تقف أمام تحدّي مدى سيطرة العقلانية على الفكر والحياة بمختلف ميادينها في مواجهة الفكر الظلاميّ الغيبيّ. فالعودة إلى ابن رشد هي انحياز الثقافة العربيّة إلى العقل والبرهان والتعدّدية والاختلاف، هي عودة إلى ما نادى به ابن رشد من أجل اعتبار العقل وحده الذي يميز الإنسان ويعبّر عن حقيقته، وهو العقل نفسه الذي يعطي الإنسان شرف تمثيل الله على الأرض وخلافته. يصعب التطرّق إلى كل ما تعرّض له ابن رشد في كتاباته، لذا سيركّز هذا البحث على جوانب محدّدة تتّصل بالإطار السياسيّ والاجتماعيّ الذي عاش فيه، والقراءة الرشدية المخصوصة للنصّ الدينيّ، والنظرية الأخلاقية الرشدية، ونظريته في الفلسفة والدين وموقع العقل منهما، وابن رشد السياسيّ، وأخيرا إلى محاولة الجواب عن سؤال يتّصل بأسباب احتضان الغرب لابن رشد واضطهاده وإهمال تراثه في مجتمعاته. الاطار السياسيّ والاجتماعيّ لفلسفة ابن رشد ابن رشد هو محمد بن أحمد بن محمد وكنيته ابو الوليد (الحفيد)، ولد في قرطبة بالأندلس عام 520 هجرية،1126 ميلادية، وتوفي في مراكش عام595 هجرية،اي 1198 ميلادية. تميز زمن ابن رشد بجملة تطورات سياسيّة واجتماعيّة صبغت عمله الفكريّ والفلسفيّ كما تركت اثرها في علاقته بالسلطة التي تفاوتت بين السلب والايجاب. فزمن ابن رشد هو زمن مسار الدولة الأندلسية نحو الانحطاط، وهي مرحلة تسود فيها الصراعات والانقسامات وتتغلب فيها النزعات المحلية، كما تنعكس فيها صراعات القوى المقربة او البعيدة عن مراكز القرار. ينتمي ابن رشد إلى أسرة عريقة في الأندلس، وهي أسرة تميزت بموقع اجتماعيّ رفيع خرجت من صفوفها قضاة وفقهاء لعبوا دورا مهما في السلطة. عايش ابن رشد السلطة من موقعين، الأوّل بوصفه قاضيا بل ومسؤولا في هذا المجال، والثاني في علاقته بخليفتين متناقضين في علاقتهما بالفكر وبالفلاسفة إجمالا. عرف صلة جيدة بالدولة وأهلها في زمن الخليفة أبي يعقوب، الذي كان متميّزا عن سائر أقرانه من حكّام الأندلس بجمعه للتقوى والورع، ومن التفقّه في أمور الدين والرحابة في النظر إلى علومه من ناحية، ومن السعي الدّؤوب للاطّلاع على الحكمة والفلسفة وكسب المعارف فيهما وانفتاحه على العاملين في هذا الميدان بل احتضانهم وحمايتهم. كانت تلك مرحلة الازدهار والعطاء لدى ابن رشد. بعد وفاة الخليفة ابي يعقوب وتولّي ولده المنصور السلطة، انقلبت الأمور في الأندلس في ما يخصّ موقع الفلسفة والعاملين في مجالها. ستشهد هذه المرحلة من حياة الأندلس اشتدادا لنفوذ الفقهاء المحدّثين الذين أفادوا من علاقتهم بالسلطة لتصفية الحساب مع "أهل الرأي" وقيادة حملة "ظلامية" ضدّهم وتقليص مواقع نفوذهم الرسمية منها والشعبية، فأحرقت كتب الفلاسفة وجرى اضطهادهم ورميهم بالهرطقة والكفر، وهو أمر يذكر بمحاكم التفتيش اللاحقة في اوروبا. لم ينج ابن رشد من هجمة الفقهاء الذين شجعهم المنصور في حملتهم، وخصوصا أنّ ابن رشد كان يتولّى منصب قاضي القضاة في قرطبة، فتعرض للنفي مدة سنتين وهو في عمر يتجاوز الثالثة والسبعين، عبر اتهامه "بالاشتغال بعلوم الاوائل"، كما جرت محاكمته وصدر بحقّه " صكّ حرمان"، وجرى التشهير به وأحرقت كتبه. لا تزال أسئلة كثيرة تدور حول الأسباب الحقيقية لنكبة ابن رشد وما اذا كان السبب يقتصر على آرائه الدينيّة والفلسفيّة أم تتصل بآرائه في السلطة السياسيّة وموقفه السلبي من الاستبداد السائد وحملته على المحيطين بالخليفة. في أي حال، دفع ابن رشد ثمنا باهظا لمقولاته الفلسفيّة والدينيّة والتي خالفت السائد من الفكر الدينيّ التقليدي، وهو بذلك كان يؤشر بقوة إلى مداخل للتصدّي "للأصوليّة الدينيّة" ومشرعا الباب أمام تحكيم العقل بكل ما يترتب على ذلك من نتائج فكرية وعلى صعيد الدين أيضا. الاجتهاد في قراءة النص الدينيّ ورث ابن رشد وضعا كان الاجتهاد يعاني فيه من أزمة مروعة في اعقاب محنة المعتزلة على يد الخليفة المتوكل، وسيادة التقليد والنقل، وما تبعهما من عملية تنكيل بالفكر العقلاني والاجتهادات والتأويلات في ميدان الفلسفة. قاد الغزالي الحملة على المتكلمين المخالفين في نظره لما يراه من الدين القويم، وشنّ عليهم الهجمات لا سيما في كتابه "تهافت الفلاسفة". لم تقتصر الهجمات التي طالت الاجتهاد على الغزالي بل جرى تشريعها ووضع القواعد للنص الدينيّ وكيفية قراءته على يد الشافعي خصوصا في مقالته "الرسالة". كان على ابن رشد أن يخوض نضالا شاقّا ضدّ الفقهاء والعلماء من أصحاب التقليد، وكان عليه ان يتصدى للغزالي ويقيم الحجة بالحجة ويقارع طروحاته من منطلق عقلاني، بحيث يمكن القول ان القاسم المشترك والموضوع الرئيسي في اعمال ابن رشد قد تركزت على الاجتهاد في قراءة النص الدينيّ، وهو بذلك استخدم كل ما لديه من اسلحة فكرية ورثها عن الفلاسفة اليونان ولا سيما منهم أرسطو، ومن خلال استخدام ما اورثه ابن باجه من عقلانية في قراءة النص الدينيّ ومجابهة الذين سعوا إلى قولبة هذا النص في اطار لا يسمح بأيّ تأويل لموضوعاته. تدور الكتب التي تركها لنا ابن رشد حول أولوية الاجتهاد وضرورته بل وحتميته.في كتابه "فصل المقال فيما بين الحكمة والشريعة في الاتصال"، يقدّم ابن رشد ما يمكن تسميته بالفتوى الشرعية في ضرورة الفلسفة، فيشير إلى "أن ما قيل من مخالفة الحكمة أو الفلسفة للشرع دعوى باطلة…فالحكمة هي صاحبة الشريعة وأختها الرضيعة". وفي كتابه "بوابة المجتهد ونهاية المقتصد" تناول مجمل مسائل الفقه الإسلاميّ التي سبق للفقهاء ان وضعوها في مراحل محددة ونصبوها حقائق مطلقة وأسبغوا عليها التقديس بما يمنع النقاش في مضمونها او ادخال تعديلات عليها بما يتوافق وتغيرات الزمن. أمّا كتابه "الكشف عن مناهج الأدلّة في عقائد الملّة" فهو مختصّ بالاجتهاد في المجال الدينيّ، وفيه يعبر ابن رشد عن غضبه واستيائه مما اصاب الشريعة من تحريف واعتقادات باطلة وإدخال الأهواء الفاسدة عليها بما منع تبيان جوهرها الحقيقيّ الروحيّ والإنسانيّ. وفي كتابه الخاصّ بـ"تصحيح العقيدة" يكمل مشروعه الهجوميّ على العلماء والفقهاء الذين حرّموا الاجتهاد، ودعا صراحة إلى فتح باب هذا الاجتهاد أمام "الخواصّ" من العلماء المؤهّلين للقيام بهذه المهمّة وذلك من أجل "النظر التام في أصل الشريعة". ينطلق ابن رشد في نقاش مسألة الاجتهاد من نقد المتكلّمين الذين سبقوه خصوصا الذين عاشوا منهم في العصر العباسيّ، يورد محمد عابد الجابري في كتابه "ابن رشد، سيرة وفكر" بعض النصوص من كتاب "تصحيح العقيدة" الذي يقول فيه ابن رشد:"التأويل الحقّ ليس يوجد لا في مذاهب الأشعرية ولا في مذاهب المعتزلة، أعني أن تأويلهم لا يقبل النصرة ولا يتضمن التنبيه على الحقّ ولا هي حقّ، ولهذا كثرت البدع….نشأت فرق الاسلام حتى كفّر بعضهم بعضا وبدّع بعضهم بعضا وبخاصة الفاسدة منها، فأوّلت المعتزلة آيات كثيرة، وصرّحوا بتأويلهم للجمهور، وكذلك فعلت الأشعرية، فأوقعوا الناس من قبل ذلك في شنآن وتباغض وحروب وفرقوا الناس كل التفريق"، ويكمل ابن رشد نقده بالقول:"انّ كلّ فرقة منهم تأولت في الشريعة تأويلا غير التأويل الذي تأوّلت الفرق الأخرى وزعمت انه الذي قصده الشرع، حتى تمزّق الشرع كلّ ممزَّق وبعد جدّا عن موضعه الأول". كان ابن رشد مؤمنا بحاجة النصوص الدينيّة إلى التأويل والاجتهاد، وكان جازما باستحالة القيام بمثل هذه المهمة دون استخدام النظر العقليّ في قراءة الشريعة. فاذا كان جوهر العقيدة تنظيم العلاقة بين الله والإنسان، فلا يمكن إجراء ذلك دون تحكيم العقل، لأنّ هذه العلاقة تستوجب نظرا في الموجودات ومسبّباتها والنتائج المترتّبة عليها، وهي أمور يستحيل الخوض فيها والوصول إلى نتائج في شأنها من دون النظر العقليّ. دفعه إصراره على إعطاء الأولوية للعقل إلى استحضار الفلسفة والدفاع عنها خصوصا في مرحلة كانت خاضعة فيها لرجال الدين الذين شكل الفكر العقلانيّ عدوّهم الأوّل، فوظّف التأويل والاجتهاد في التوفيق بين الدين والفلسفة، وكان بذلك يقدّم جديدا في هذا المجال سيكون له أثره في ما بعد على ما يعرف بفصل القضايا الدينيّة عن القضايا السياسيّة وبتغليب العقل عندما يتعأرض الدين معه. يحدد ابن رشد الفلسفة في كتابه "فصل المقال فيما بين الحكمة والشريعة من الاتّصال" بأنّها "النظر في الموجودات من حيث هي مصنوعات، أي من حيث دلالتها على الصانع"، لكنّه في المقابل يرى وجوب اتّفاق الشريعة مع أختها الحكمة أي الفلسفة، وإذا ما بدا من تضارب بينهما، يتوجب عندها على العالم اللجوء إلى التأويل، بمعنى الغوص إلى باطن الآيات القرآنية وعدم الاكتفاء بالظاهر مما تقدّمه من معانٍ، لكنّ جديد ابن رشد هنا اعتباره أنّ القادر على هذه المهمّة وإعطاء الصواب في شأن التفسير الصحيح ليس الففقهاء بل الفلاسفة الذين يستخدمون البرهان العقليّ الموصل وحده إلى فهم حقائق النصّ القرآنيّ. وتتجلى أولوية العقل وأهميته عند ابن رشد من خلال طروحاته حول "الاتصال"، اي اتّصال الإنسان بالله، حيث يؤكّد أنّ الطريق الموصل لله انما يمر عبر العقل والفكر القادرين وحدهما على رسم الطريق الصحيح للانسان بما يؤمن له السعادة الدنيوية والاتصال بالله بما هي سعادة روحية، وهو أمر يساعد الإنسان أيضا على التغلّب على الأهواء والشهوات والمفسدات في هذه الحياة الدنيا. التأويل العقلاني للنص الدينيّ والعلاقة بين الفلسفة والدين بالقياس إلى الفلاسفة المسلمين الذين سبقوه، يعتبر ابن رشد "ارسطيا" بكل معنى الكلمة، من حيث إيلاؤه مؤلفات أرسطو أهمّية خاصة في الدراسة والتعليق، بحيث بات ضروريا قراءة هذه التعليقات ليمكن الغوص في ما اراد ابوالوليد قوله والتعبير عنه. استحوذت مسألة فهم الدين من قبل الجمهور على هموم ابن رشد، وفيما كان يرى استحالة هذا الفهم عبر التقليد السائد في شرح النص وأخذه على علاّته، وإدخال "الأسطرة" في التعبير عن مضمونه، رأى ابن رشد انه لا بدّ من إعمال العقل في تقديم النصّ الدينيّ وسيلة لإقناع الجمهور به. لم يجد أفضل من كتابات أرسطو سبيلا لتقديم قراءة توفق بين ما يقدمه العقل من مفاهيم وتصوّرات، وبين ما يأتي به الوحي من عقائد وشرائع تحمل في جوهرها وظاهرها ما يتعأرض مع تفسيرات العقل، وهو ما فتح الباب لمسألة التأويل. ستشكّل دراسات ابن رشد وتعليقاته على كتب أرسطو مرجعا أساسيّا للفلاسفة الاوروبيين في العصر الوسيط واتاحة الطريق امامهم للغرف من الفلسفة اليونانية عبر مصادرها الاساسية. على رغم دعوة ابن رشد للتوفيق بين الدين والفلسفة، الا انه كان يؤكد دوما على خصوصية الخطاب الدينيّ وتمايزه عن الخطاب الفلسفيّ، ويرى فيهما بنائين مستقلين يفترض ان لا يخضع الواحد منهما للاخر، وهو أمر يعود إلى أنّ أصول ومبادئ الدين تختلف عن أصول ومبادئ الفلسفة على الرغم من كونهما تعبيرا عن حقيقة واحدة، يصل إليها الدين من خلال ضرب الأمثلة الحسية المباشرة بما يسمح للجمهور استيعاب النصوص، ويصل اليها العلماء عن طريق أعمال البحث والاستدلال والبرهان. تحتل قضية التأويل موقعا مركزيا في مجادلات ابن رشد مع خصومه وفي بلورة مفاهيمه الفلسفيّة المستقلة. بدأ سجاله مع فرق المتكلمين في عصره فأكّد انه "نحن نقطع قطعا أنّ كل ما أدّى إليه البرهان وخالفه ظاهر الشرع، ان ذلك الظاهر يقبل التأويل". كما اشار أيضا في هذا المجال إلى انه "يوجب التأويل لتطبيق الدين على العلم (لا العلم على الدين)، فكل شيء لا يقبله العقل والبرهان العلميّ يجب تأويله…ليس يجب ان تحمل الفاظ الشرع كلها على ظاهرها ولا ان تخرج كلها من ظاهرها بالتأويل، والسبب في ورود الشرع فيه الظاهر والباطن هو اختلاف نظر الناس وتباين قرائحهم في التصديق". كانت معركة ابن رشد مع أبي حامد الغزالي أكبر المعارك "العقلية- الفقهية". قام الغزالي بعملية "ترهيب" للفلاسفة الإسلاميّين الذين اجتهدوا في تأويل بعض النصوص الدينيّة التي خالفت النظريات "المحافظة" السائدة والتي كانت الاشعرية تشكّل حرسها. في كتابه "تهافت الفلاسفة" عمد الغزالي إلى تكفير الفلاسفة واتهامهم بالزندقة، مما وضعهم عرضة للاضطهاد وحجر على تفكيرهم وعلى اي خروج لهم عن ظاهر النص. سيشكّل كتاب ابن رشد "تهافت التهافت" مرجعا أعاد فيه فيلسوف الأندلس الاعتبار للفلسفة والفلاسفة وقاد سجالا حادّا مع فكر الغزالي والأشاعرة على السواء، وأكّد أولوية العقل عندما تتعأرض مع الشريعة. عندما نقرأ هذه "المعركة" الكلامية الفلسفيّة في منظار الحاضر يتبين ان قضية التأويل لم تكن قضية شكلية في التاريخ الفلسفيّ الإسلاميّ، فخلفها تكمن قضية جوهرية تتصل بمعضلات راهنية في العالم العربيّ والإسلاميّ، وهي "مسألة التعدّدية والحق بالاختلاف". فالقبول بمنطق التأويل هو قبول بالخلاف في الرأي والسماح بتعدّد وجهات النظر في قراءة النص الدينيّ، وهو أمر رفضته المؤسسة الدينيّة الفقهية في السابق وتقف بحزم في وجهه راهنا. اذا كان ابن رشد قد أدرك مبكرا أهمّية الاختلاف وحق التعدد في التعبير عنه، الا ان زمنه السياسيّ والاجتماعيّ وهيمنة الفقهاء التقليديين جعلت مفاهيمه هذه غريبة لا أرض جاهزة لتنبت فيها او تزدهر في العالم العربيّ والإسلاميّ، لذا وجدت تربتها الخصبة في مجتمعات سائرة في درب التقدم على حدود الأندلس وفي قلب العالم الاوروبي الذي سيدرك أهمّية ما قدمه لها ابن رشد في معركة الإصلاح الدينيّ التي كانت طلائعها قد استهلت، ولاحقا في معركة التنوير الاوروبي. رغم المحاولات التي بذلها ابن رشد للتوفيق بين الدين والفلسفة، اي بين الحكمة والشريعة، الا أنّ أفكاره كانت ولا تزال موضع رفض من التيارات التقليدية. فابن رشد متّهم بأنّ دعوته لتحكيم العقل أوصلت عمليا إلى دعوة لفصل الشريعة عن الحكمة، وهو أمر يعني بالمفهوم السياسيّ الحديث فصلا للدين عن السياسة وبالتالي دعوة لاحلال "العلمانية" القائمة على هذا الفصل والمستندة إلى العقلانية في قراءة وتحكيم النظر إلى مختلف الأمور، مما يعني انقلابا في مفاهيم السياسة القائمة منذ العصور الإسلاميّة الاولى. واذا اردنا الذهاب ابعد في دلالة مقولات ابن رشد في التأويل المستند إلى العقل، فإنها توصل إلى أن هذه الدعوة هي بحث عن الحقيقة والاعتراف بمضمونها بوصفها حقيقة مجردة بصرف النظر عن انتسابها إلى الإسلام أو إلى أيّ ديانة أخرى، أو كونها تعود إلى العرق العربيّ أو اليوناني أو الفارسي.. وهو أمر يلغي "النرجسية" الإسلاميّة التي اعتمدت على اصطفائية يحمل بموجبها الإسلام والنص القرآنيّ الحقائق المطلقة في كلّ زمان ومكان، "لأنّ الدين عند الله الاسلام"، ولأنّه الدّين الحقّ والصحيح، فيما تقيم سائر الأديان والمذاهب والفرق في الضلال. المقاربة الأخلاقية عند ابن رشد لم يترك ابن رشد نظرية قائمة بذاتها في شأن رؤيته الأخلاقية، كما لم يترك مصنّفا خاصّا في هذا المجال، لكنّ السجالات التي دخل بها مع خصومه وبلورته لشؤون الدين والشريعة والفلسفة دفعته لإعطاء آراء تتصل بالأخلاق وكيفية النظر اليها. خلافا للذين رموا ابن رشد بالخروج عن الدين ووصلوا حدّ تكفيره، كانت نقطة انطلاق أبي الوليد من الإصرار بل والتسليم بضرورة وجود الأديان للبشر طالما يتواجدون على سطح الأرض. فالدين يشكل وازعا اجتماعيّا وأخلاقيا يردع الشرّ ويدعو إلى المحبّة والخير وإصلاح المجتمع. ويذهب ابن رشد إلى اعتبار أنّ الأديان تظلّ من أفضل السبل لإصلاح المجتمع وعاملا أساسيّا في إنهاض الأمم وتطويرها، وفي الوقت نفسه يمكن للدين أن يساعد الدولة في ايجاد الانسجام والاستقرار عن طريق غرس "فضائل عملية" في نفوس المواطنين. يشير في هذا الصدد إلى ان الحقائق الدينيّة والأحكام الإلهية ضرورية وأساسية "لتدبير الناس، الذي به وجود انسان بما هو انسان وبلوغه سعادته الخاصة به. ذلك أنّها ضرورية في وجود الفضائل الخلقية للانسان والفضائل النظرية والصنائع العملية". وفي السياق نفسه يرى ابن رشد أنّ التاريخ شهد ظهور الانبياء الذين كانوا حاجة ماسّة لهداية البشر لما هو في صالح الخير والفضيلة عند الإنسان، وبالنظر أيضا إلى انه من الصعوبة ان نتصور سير البشر جميعا في طريق الفضيلة والابتعاد عن الشر، لذا كان وجود الانبياء ومنهم الرسول العربيّ ضرورة اجتماعيّة في زمانه ومكانه. مع تسليمه بهذا الدور للأديان، كان على ابن رشد ان يشدد على التوفيق بين الدين والفلسفة عبر استخدام العقل في تشذيب ما يتصل بالأديان كلها من تفسيرات بعيدة عن المنطق ومتسمة بالاوهام والاساطير التي قد تكون احيانا ضرورية من وجهة نظر الأديان ليتمكن الجمهور العادي من الاعتقاد والايمان. في هذه المسألة، لم يقدم ابن رشد تنازلا لصالح المنطوق الدينيّ، بل ظل امينا لأفكاره في دور الفلسفة والفلاسفة القائلين بان الشرائع الدينيّة أو الأحكام الإلهية جزء من "الصنائع الضرورية المدنية التي تؤخذ مبادؤها من العقل والشرع ولا سيما ما كان منها عاما لجميع الشرائع". توافقا مع عقلانيته وتحكيمها في قراءة الأمور، يعطي ابن رشد بعدا عمليا للدين ويبتعد به عن الماورائيات نسبيا، فيصرّ على أنّ الهدف الأوّل للدين هو العمل وخدمة الإنسان وتصويب سلوكه انطلاقا من المبدأ الشائع "بأنّ الدين في الأصل هو كيفية التعامل بين البشر". الجديد الذي يضيفه ابن رشد هنا ربط الدين بالعلم وربط العلم بالعمل، وهي معادلة أساسية في تقدّم المجتمع سواء انتسب إلى الماضي أم الحاضر. يذهب ابن رشد إلى إعطاء الأولوية للعلم على الدين، لإدراكه أنّ العلم المتقدّم ينير العمل ويصوّب مقاصد الإنسان، والاهم من ذلك ان العلم يرتبط اصلا بالعقل الذي كلما ارتفع به الإنسان كلما اشتد ايمانه القائم على هذا العقل والبعيد عن الخرافات والغيبيات، وهو ما يعطي لهذا الايمان وثوقا وقوة. بل إنّ العلم والتعليم العام للبشر يشكلان عنصرا في تحقيق سعادة الإنسان بما يساعده على إدراك الحق وتمييز الخير من الشر. وفي سياق الاشارة إلى آرائه الأخلاقية، يتحدث ابن رشد عن الكمالات الإنسانية فيعددها بأربع، الأولى تتصل بالفضائل النظرية ويعني بها العقل الفلسفيّ، والثانية تتناول الفضائل العلمية بما يعني العلم وتطبيقاته في العمل، والثالثة تتعلق بالفضائل العملية وهي المرتبطة بالأخلاق والسياسة عامة، وأخيرا الفضائل الخلقية المخصوصة تحديدا بالسلوك الأخلاقي وما يترتب عليه في الممارسة العملية. احتلت المرأة موقعا في كتابات ابن رشد غير المعروفة، بل هي كتابات لا تتوافق مع السائد في عصره حول النظرة الدونية للمرأة، بل لا تتوافق أيضا مع نظرات حديثة تحملها تيارات فكرية وأصوليّة لا تزال تصرّ على نزع حقوق المرأة من كونها توازي الرجل في جميع الشؤون ولا ترى مكانا لها سوى البيت. يشير إلى "أنّ النساء من جهة أنّهن والرجال نوع واحد في الغاية الإنسانية، فإنّهن بالضرورة يشتركن وإيّاهم في الأفعال الإنسانية، وان اختلفن عنهم في بعض الاختلاف". اما من الناحية العملية، فاننا "نرى نساء يشاركن الرجال في الصنائع، الا انهن في هذا اقل منهم قوة، وان كان معظم النساءاشد حذقا من الرجال في بعض الصنائع". ينتقد ابن رشد التقاليد السائدة التي يكرسها الفقه الإسلاميّ لجهة منع النساء من تولي الامامة، ويكمل انتقاداته لوضعية المرأة في المجتمع العربيّ وخصوصا في مجتمع الأندلس الذي عاش فيه فيقول:"انما زالت كفاية النساء في هذه المدن لأنهن اتّخذن للنسل دون غيره وللقيام بأزواجهن، وكذا للإنجاب والرضاعة والتربية، فكان ذلك مبطلا لأفعالهن الأخرى". وهو كلام قديم حديث يجعل من ابن رشد عصريا بدرجات متقدّمة على فقهاء عصرنا الحالي. ابن رشد السياسيّ : آراء في السياسة وممارسة السلطة لم يول دارسو ابن رشد أهمّية كبيرة لآرائه في السياسة والسلطة، باعتبار أهميته تكمن في ما قدّمه على صعيد العلاقة بين الدين والفلسفة. كما أتى عدم الاهتمام من كون ابن رشد لم يكتب مباشرة في هذا الميدان بمقدار ما اتت آراؤه متناثرة ومن خلال تعليقه على كتاب "الجمهورية" لافلاطون، وهي المعنونة في كتاب "الضروري في السياسة". لكن القراءة المعاصرة لابن رشد في جانبها السياسيّ تكتسب أهمّية من زاوية كونها تضيء على محنته وعلى الاضطهاد الذي طاله من جانب الخليفة المنصور. تسود نظرات متفاوتة إلى أسباب محنة ابن رشد حيث يشير بعض الدارسين ومنهم محمد عابد الجابري إلى أن الآراء السياسيّة لابن رشد كانت العامل الرئيسيّ لانقلاب الخليفة عليه ونفيه، فيما يشير الكاتب المصريّ عاطف العراقي إلى استبعاد الآراء السياسيّة عن اضطهاده ويعيده إلى الفقهاء المسيطرين آنذاك على الساحة الدينيّة والفقهية وعنصر الحسد من علوم ابن رشد وموقعه المتميز في البلاد على جميع الصعد. في التدقيق بما تركه ابن رشد من آراء في السياسة سواء ما كتب بشكل مباشر او ما تركه كإشارات دالة على بعض المواضيع، وبإدراك طبيعة السلطة القائمة آنذاك، لا يمكن سوى ترجيح مسؤولية الآراء السياسيّة لابن رشد في النكبة التي أصابته، من دون إغفال أو إهمال أهمّية دور الفقهاء الذين أوغروا صدر الخليفة على ابن رشد حسدا منه وسعيا إلى إلغاء دوره بما يسمح لهم الاستيلاء على موقعه في القضاء، بعد ان أوغلوا في التهويلات من ان كتابات ابن رشد تظهر الدين بمظهر الشيء الذي يتنافى والفلسفة. على غرار افلاطون والفارابي، احتلت "المدينة الفاضلة " موقعا في معالجات ابن رشد، فاعتبر انّ الهدف منها هو تمكين أهلها من تحقيق الكمالات الإنسانية التي شدّد عليها. كما اعتبر السياسة في مفهومها الحقيقي تقوم على تدبير نفوس الجماعة وتحسين سلوكهم، مما يعني ان السياسة يجب ان تتركز على خدمة الشعب. وأعطى آراء في طبيعة الحاكم الظالم فرأى فيه الشخص الذي يحكم الشعب من أجل نفسه وليس من أجل الشعب ذاته، وشدد في المقابل على أنّ أشدّ أنواع الظلم هو الظلم الآتي من رجال الدين أنفسهم، وهي أحكام ستزيد من الأحقاد عليه من قبل الفقهاء. ظل ابن رشد في آرائه السياسيّة متوافقا مع رؤيته لدور الفلسفة التي يجب أن تعطى الأولوية في حال مخالفتها للشريعة، فاعتبر انّ الرؤساء يجب أن يكونوا من الحكماء اي من الفلاسفة، وهو بذلك يتطابق مع ما قال به سابقا كل من افلاطون والفارابي، "فالملك يجب ان يكون عارفا بالشرائع التي سنّها المشرع الأوّل (النبي)، ويكون له قدرة على استنباط ما لم يصرح به المشرّع، فتوى فتوى وحكما حكما، وهو ما يسمّى بضاعة الفقه" على ما يقول الجابري. الا أنّ ذروة آراء ابن رشد السياسيّة كانت في حديثه عن "مدينة الغلبة" التي رأى فيها نموذجا للدولة الاستبدادية ولطغيان الحاكم فيها واضطهاده الشعب، وهي النقيض للمدينة الفاضلة التي تسود فيها العدالة ويمتنع الظلم عن ابنائها. قد تكون آراؤه هذه في نقد الحاكم الظالم والدولة المستبدة السبب المباشر لنكبته ونفيه خارج البلاد واحراق كتبه. الفكر الرشدي بين احتضان الغرب ونبذه في موطنه من المفارقات في تاريخ الفكر الفلسفيّ الإسلاميّ والعربيّ الموقف الذي ساد تجاه ابن رشد في إهمال كتاباته بل نبذه والتعمّد في إخفاء ما قدمه إلى الفلسفة والحضارة العربيّة الإسلاميّة. يرتبط هذا الموقف بطبيعة المرحلة التاريخية التي كان دخلها العالم العربيّ والإسلاميّ سياسيّا واقتصاديا وعلميا وفقهيا يومذاك، وهي مرحلة اقل ما يقال فيها انها كانت تؤشر لمسار انحداري جرى التعبير عنه لاحقا بدخول العالمين العربيّ والإسلاميّ في عصر الانحطاط على جميع مستوياته من دون استثناء. لذا لم يكن غريبا ان يظل ابن رشد، الذي كان مغردا خارج السرب السائد في عصره، مجهولا، وهو جهل به لم ينقطع حتى اليوم رغم بعض الدراسات الجادة حوله والمؤتمرات التي عقدت تكريما لفكره وفلسفته. خلافا لموطن ابن رشد، احتضن العالم الغربيّ وخصوصا الأوروبي منه هذا الفيلسوف ووضعه في المرتبة التي يستحق، واعتمد الاوروبيون على نتاجه في معركة النهضة المتفتحة آنذاك، واستخدموا مقولاته الفلسفيّة المتصلة بالعلاقة بين الفلسفة والدين والمتعلقة أيضا في السياسة، في معركة الإصلاح الدينيّ ومحاربة سلطة الكنيسة والتأسيس لمسألة فصل الدين عن الدولة لاحقا. لذا لم يكن غريبا أن يتلاقى الفقهاء المسلمون مع أرباب الكنيسة في محاربة فكر ابن رشد واعتباره خطرا على اللاهوت السائد. تشير الوقائع التاريخية إلى أنّ البابا أصدر تحريما منع بموجبه دراسة ابن رشد وصنفه في خانة المهرطقين والملاحدة لأنّ فلسفته " تجعل للعالم نواميس طبيعية، وان عقائدها تقول بكون العالم قديم ازليّ غير مخلوق". اعتمدت أفكار النهضة الأوروبية ما قاله ابن رشد في إعطاء الأولوية للعقل، وهو أمر شكّل أكبر التحديات للكنيسة. كما كان عصر النهضة بحاجة إلى ابن رشد مدخلا للتعرف إلى أرسطو وإلى الفلسفة اليونانية، فنجم عن ذلك ازدهار الترجمات إلى اللاتينية لكل ما ألّفه ابن رشد عن فلاسفة اليونان، وهو من الأمور التي ساهمت في تطور الفكر الأوروبي الفلسفيّ. يورد ماجد فخري في دراسة عن ابن رشد قولا "لاتيان جيلسون"، وهو احد الدارسين للحضارة الأوروبية، حيث يورد في كتابه "العقل والوحي في العصور الوسطى"، هذا المقطع المعبر عن موقع ابن رشد:"العقلانية الأوروبية ولدت في اسبانيا في ذهن فيلسوف عربي، كردّ فعل واع، على النزعة الكلامية(او اللاهوتية)لعلماء الكلام العرب (ويعني الأشاعرة)…وهكذا خلّف للجيل اللاحق نموذجا من الفلسفة العقلية الصرفة، وهو نموذج كان له أثر باق في تطوّر الفكر المسيحيّ ذاته". لا يزال مطروحا راهنا وبقوة السؤال عن السبب الذي جعل ابن رشد عقيما في وطنه وخصبا عند الآخرين من غير العرب والمسلمين، وهو سؤال يجرّ إلى آخر عن فعالية العقل في الفلسفات الاوروبية فيما يبقى منفعلا في المجتمعات العربيّة والإسلاميّة ومصدر تشكيك في الآن نفسه؟.يتّصل الجواب بمستوى التطوّر الحضاريّ للمجتمع وموقع العلم والمعرفة فيه وحجم الحرية المعطاة في التعبير والاختلاف والحق في التأويل، وهي من الأمور التي تحتاجها اليوم المجتمعات الإسلاميّة والعربيّة، فيما قطعت المجتمعات الغربية أشواطا بعيدة في هذا المجال. كما يحتاج الأمر إلى توفر القوى الحاملة لمشروع نهضوي يبدأ من التصدي للفكر السائد وبناء منظومة فكرية اساسها العقلانية في قراءة كل ما يتصل بحياة الإنسان والكون، ويصل إلى تحقيق الحرية متعددة الأوجه سبيلا للتفتح الفكريّ والعلمي. لا تنفصل هذه التطلعات عن معركة ضد انظمة الاستبداد السائدة التي تشكل الحارس الاكبر للتخلف العربيّ الإسلاميّ. بذلك يعاد الاعتبار إلى ابن رشد ويوضع في المكان الذي يستحقه في تاريخ الحضارة العربيّة والإسلاميّة. في عصر الانحطاط السائد اليوم في مجتمعاتنا، وفي زمن زحف الأصوليّات على بنى المجتمع واحتلالها عقول اجيال واسعة، وتسييد موروثات الفكر البائد والخرافي والخارج عن العصر والزمان، يشكل استحضار ابن رشد عنصرا فاعلا في المعركة هذه. من هنا يجب فهم المعركة التي تخوضها المؤسسة الدينيّة والفقهاء ضد اب ن رشد وما يمثله، بما فيها حذف اسمه من برامج التعليم في اكثر من مكان خوفا من ان "يلوث" عقول الشباب بنزعة عقلانية يصعب لاحقا السيطرة على مفاعيلها. المراجع: ابن رشد: فصل المقال ما بين الشريعة والحكمة والاتصال. مركز دراسات الوحدة العربيّة- بيروت 1997 ابن رشد: الضروري في السياسة (مختصر كتاب السياسة لافلاطون). مركز دراسات الوحدة العربيّة- بيروت-1998 محمد عابد الجابري: ابن رشد، سيرة وفكر. مركز دراسات الوحدة العربيّة-بيروت-1998 فرح انطون: ابن رشد. دار الفارابي-1998 ماجد فخري: دراسات جديدة في الفكر العربيّ. دار النهار-بيروت-2008